La doctrina espiritista surgió en Francia a mediados del siglo XIX. Foto:  La fototeca espiritista.

Al hablar de espiritismo nos vienen a la cabeza varias imágenes. Fantasmas que se comunican con un grupo de gente reunida alrededor de una mesa. Velas con llamas ondulantes y un sentimiento macabro flotando en el aire. También podemos pensar en gente con pocos escrúpulos que busca obtener dinero a cambio de inventar una comunicación con algún familiar muerto. Adivinación del futuro. Números secretos que nos darán el premio mayor de la lotería.

Sin embargo, hace poco más de cien años, el espiritismo era otra cosa. Una filosofía que interpretaba la vida desde un punto de vista que combinaba ciencia y humanismo. Una corriente de pensamiento nacida en Francia que con rapidez fue aceptada en casi todos los países de occidente, incluyendo México. Su interpretación buscaba el consuelo piadoso, a pesar de repudiar la trampa de las iglesias; inquiría en el progreso a pesar de no estar de acuerdo con los científicos dogmáticos.

Sorprendentemente, la doctrina espiritista lanzó ideas que se adelantaron a su época, sin embargo fueron poco escuchadas por los paladines del positivismo, corriente que terminaría por establecer a rajatabla sus creencias. Para los positivistas, lo que no era materialmente comprobable no existía. Tuvieron que pasar muchos años para que aquellas propuestas espiritistas, que no involucraban necesariamente la comunicación con el más allá, volvieran a discutirse.

Y el creador de toda esta revolución del pensamiento fue un pedagogo que supo interpretar los cambios de finales de siglo XIX sin prejuicio, aunque con mucha responsabilidad. La misma ausencia de prejuicio que el día de hoy se necesita para entender al espiritismo como una corriente filosófica que nos heredó muchos elementos de análisis interesantes.

La entronización del positivismo

El final del siglo XIX se anegó en una creencia. No tenía nada que ver con religiosidad, metafísica o espiritualidad; era todo lo contrario. Se trataba de un credo científico. Pero el hecho de que hubiera una metodología detrás, que existieran hipótesis y comprobaciones racionales, no volvía esa creencia algo menos dogmático. El final del siglo XIX fue el feudo del positivismo.

El positivismo partió de una concepción científica, pero a lo largo del siglo XX terminó estableciendo reglas cotidianas y formas de vida, sobre todo estructuras de pensamiento que trascienden lo académico e institucional para instalarse en el comportamiento del día a día. El siglo XX aceptó esos lineamientos. El método sugerido por Auguste Comte fue haciéndose de espacios y se acuarteló de tal forma que llegó a parecer incuestionable. El sueño de progreso del hombre se robusteció. Pero cuando se efectúa una elección, siempre se pierden cosas, se eliminan otras posibilidades que terminan remitiéndose al cajón de lo que jamás sucederá.

La filosofía de la ciencia positivista iba de la mano de las utopías. Las bases eran determinantes, casi totalitarias; el estudio del hombre (individual y colectivo) se daba a través de un método copiado de las ciencias físicas y naturales; la obtención de leyes generales se basaba en la comprobación racional y no en lo que llamaban la “especulación teórica”. Sin embargo, esta honrosa severidad también se dedicó a imaginar y postular como ciertos, futuros prometedores para el hombre, llenos de bienestar y justicia. La razón nos haría libres, nos otorgaría entereza. En esto último no se alejaban mucho de una bruja cartomántica o de un adivino alquimista que nos asegura que el mañana será mejor. Pero el espejismo mejor elaborado por el positivismo decimonónico fue el del orden. Y la quimera infectó sitios impensables.

Cuerpo, materia y razón

En la Francia del escritor Émile Zola (casi la misma que la de Auguste Comte), el arte también se sometió a los preceptos científicos. La literatura naturalista que lideraba Zola indagaba en la descripción detallada y mecánica, ausente de sentimientos. Era la misma actitud que tendría un médico forense al examinar un cadáver; en vez de bisturí se usaba una pluma. Las bases naturalistas se alejaban del arte y se acercaban a otra cosa: “Zola intentaba aplicar a la novela ‘experimental’ naturalista las teorías del método de experimentación que el biólogo Claude Bernard había expuesto en su libro Introducción a la medicina experimental (1865).1 En la práctica, el final de la novela Naná del mismo Zola resulta ilustrador y terrible:

Naná quedaba sola, boca arriba, a la claridad de la bujía. Era un osario, un montón de humores y de sangre, una paletada de carne putrefacta, arrojada allí sobre un colchón. Las pústulas habían invadido toda la cara, tocándose unas con otras; marchitas, hundidas, con su agrisado aspecto de lodo, parecían ya un enmohecimiento de la tierra sobre aquella papilla informe, donde ya no existían rasgos.2

Fotografía de Kardec, el padre del espiritismo, aparecida en su revista Revue Spirite. Fuente: José Mariano Leyva.

La gélida imagen de la corrupción de un cuerpo que antes fue bello, llevaba también una sentencia moralista. Por más razón que practicara, la esencia teórica no podía ser eliminada. La vida disipada de Naná era castigada con la putrefacción de su cuerpo. El organismo era lo más importante tanto para Zola como para el positivismo. El alma, la metafísica y los sentimientos eran teorías sin importancia, no resultaban comprobables.

No siempre fue así. Cien años antes de la glorificación de lo tangible, en Alemania, Friederich Schiller dotaba de bondades insuperables al amor y a la fuerza de voluntad, y a partir de ambos estableció una corriente filosófica racional que gozó de bastante popularidad. El sentimentalismo no estaba peleado con la cognición,3 incluso podían ser una misma cosa. Schiller sugería que el cerebro no era divisible del cuerpo y que los productos sentimentales debían estar a la altura de cualquier razonamiento. La libertad ejercida con fuerza de voluntad, batida por el amor, otorgaba una soberanía necesaria para la creación y el ejercicio de la crítica. Era la defensa de un universo individual contra la enajenación generalizada. Las corrientes de pensamiento totalitarias, que apuntaban a favorecer sólo la materia y el cuerpo, se convertían en prisiones que no permitían desarrollar por completo el análisis. Y resulta curioso: Schiller era de formación médico, sólo que no se obsesionó con una idea recurrente y permitió que los sentimientos y la metafísica se involucraran en el conocimiento cabal del hombre.

La idea de Schiller fue desacreditada por su naturaleza romántica. El siglo XIX nos convenció de que la razón era enemiga del sentimiento. Con uno se producía el análisis; el otro generaba las pasiones. Doscientos años después de Schiller y cien más que Comte, la propuesta del idealista alemán vuelve a ser revisada, ahora desde el punto de vista neurocientífico. Los sentimientos, se sabe hoy, son emanados por actividades químicas y fisiológicas del cerebro. Los sentimientos y la razón provienen del mismo órgano.4 Este fascinante hallazgo podría haberse ahorrado varios años si acaso no hubiéramos estado tan ofuscados por el positivismo.

Pero eso no fue lo único que nos tardamos tanto tiempo en entender. El positivismo francés también enterró para occidente el concepto alemán Wissenschaft, una alternativa que no prosperó para definir la ciencia y que incluía elementos más heterogéneos para el conocimiento del hombre:

Comprensiva de todo conocimiento sistematizado, bien en el orden de lo que nosotros llamaríamos ciencia propiamente dicha o en el de la Filología, Historia y Filosofía, contribuyó por mucho a mantener el contacto íntimo y a proporcionar perspectivas más amplias.5

La conjunción de distintas disciplinas en las ciencias sociales fue considerada un hallazgo en la segunda mitad del siglo XX, sin embargo, la propuesta estaba ahí desde el siglo anterior, como una voz excéntrica a la que pocos hicieron caso.

La rebelión de los muertos

Pero el positivismo tuvo detractores. Por supuesto los seguidores de Comte se dedicaron a descalificarlos como insólitos o monomaniacos, pero eso no evitó la prosperidad de propuestas filosóficas alternas. Justo a la mitad del siglo XIX se gestó una que obtuvo partidarios en buena parte de Occidente y revolucionó las discusiones científicas y sociales el resto de aquel siglo.

El responsable fue un pedagogo francés, alumno de Johan Heinrich Pestalozzi. El mismo Pestalozzi ya significaba un contrapeso al racionalismo descomunal. Su método, implementado originalmente en su escuela de Yverdon, Suiza, en 1805, buscaba que los niños aprendieran a través de actividades y objetos, en vez de privilegiar las palabras. Un acercamiento más natural y acorde con la niñez, algo extraordinario en una época en la que los niños eran vistos como una reproducción en miniatura de los adultos. Incluso, en el primero de los puntos resumidos por William H. Kilpatrick sobre la teoría de Pestalozzi se menciona la importancia de la personalidad individual: “La personalidad es sagrada. Ella constituye la ‘dignidad interna de cada individuo tanto para los jóvenes como para los adultos.’”6

Léon Denizart Rivail, alumno de Pestalozzi,  también realizó propuestas pedagógicas. Estudió asimismo en Yverdon varios años y terminó por volverse uno de los alumnos favoritos de aquel pedagogo. A la postre, su tratado de extenso título: ¿Cuál es el sistema de estudios más en armonía con las necesidades de la época? buscaba realizar propuestas alternas a las gobernantes y le valió la coronación de la Academia Real de Arras.7  Pero Léon también lanzaba su interés a otras materias: la ciencia, la medicina, la filosofía. Tal vez sin saberlo, prolongaba la concepción de ciencia de la Wissenschaft, y jamás se amedrentó frente al positivismo. Todos los conocimientos anteriores confluyeron en una propuesta concreta por la cual Léon se volvería una personalidad reconocida mundialmente.

Una tarde de 1854, a sus cincuenta años, Léon se topó en la calle con un amigo suyo, Mr. Fortier, quien le comunicó una referencia científica:

“¿Sabéis la singular propiedad que acabo de descubrir en el magnetismo? Al parecer no son sólo los individuos los que puedo magnetizar, sino también las mesas, a las que hago mover a mi deseo.” Algún tiempo después volví a ver a Fortier, y me dijo: “Ved si es bien extraordinario: no solamente hago girar una mesa magnetizándola, sino que la hago hablar; yo la interrogo y ella responde”. Esa es otra cuestión, le respondí; creeré lo que me decís cuando lo vea y cuando me hayáis probado que una mesa posee un cerebro para pensar y nervios para sentir.8

Era el principio de una nueva y polémica propuesta. En 1854, el magnetismo era, sin duda, el invento más importante. La electricidad sólo era controlable y comprobable a través de los magnetos. Era un invento que hasta cierto punto desconcertaba a los positivistas. Tenía mucho de invisibilidad, ergo de metafísica. La actividad magnética, que el día de hoy nos parece natural, en aquel pasado maravillaba. Estimuló muchas imágenes y posibilidades: si la electricidad era capaz de atraer metales, tal vez también era posible controlar fluidos eléctricos de los cuerpos humanos, o incluso atraer fluidos espirituales.

Léon Denizart Rivail llevó su teoría por ese paraje. Después de experimentar él mismo con las mesas saltarinas comenzó un proceso de estudios que lo llevaron a convertirse en el sistematizador del espiritismo en Francia, luego Europa y finalmente gran parte de Occidente. Léon cambió su nombre por “consejos espirituales”. A partir de aquel momento optaría por un nuevo alias: Allan Kardec, y así firmó sus obras más importantes: El libro de los espíritus y El libro de los médiums.

Allan Kardec utilizó en su propuesta filosófica métodos que defendía como científicos. Toda comunicación con ultratumba incluía experimentos concretos que buscaban la comprobación de los espíritus y su comunicación. Adoptaba, hasta cierto punto, los límites de la ciencia positivista para llegar a la demostración metafísica. Con ello alteraba la idea que indicaba que la ciencia no podía inmiscuirse en temas como la moral, la filosofía, las artes. Lo intangible. Ponía reparos a la aplicación desmedida de una erudición que sólo se pronunciaba por lo material. Sustituía, sin necesidad de volverse conservador, el consuelo metafísico que las iglesias en crisis (por los albores de la filosofía moderna y la misma ciencia positivista) ya no podían suministrar. Y el deseo y preocupación de Kardec eran los mismos de muchas personas que pronto se volvieron fervientes espiritistas.

El libro de los espíritus salió en 1857 en una edición preparada por el mismo autor. La obra se agotó en cuatro meses y en 1860 se realizó una segunda edición. A partir de ese momento, todo fue éxito de ventas y reconocimiento. La primera traducción de muchas otras que se harían con rapidez fue al alemán: Das Buch der Gesiter.9 

El libro de los médiums

Si nos empeñamos en analizar el espiritismo desde el punto de vista positivista, la efigie no superará la de un grupo de excéntricos cercanos al fanatismo. Sin embargo, es menester recordar la época histórica, la misma ciencia era algo bastante intangible. Los límites poco claros a mediados del siglo XIX se tradujeron en férrea doctrina a finales del mismo siglo. Por eso el espiritismo tuvo cabida como doctrina filosófica y por lo mismo el magnetismo causaba tanta admiración. Pero también por las mismas razones el positivismo pudo instalar su hegemonía y crear una especie de dictadura a perpetuidad. Al igual que la concepción de electricidad o de ciencia difieren hoy de aquel de hace cien años, el espiritismo decimonónico era distinto a la idea que hoy nos podemos hacer. Más que consultas personales a los espíritus, se trataba de una búsqueda genuina por el devenir de la humanidad.

El libro de los médiums, segunda parte del famoso estudio kardeciano. Foto:  La fototeca espiritista.

Las sesiones espiritistas comenzaron a gozar de cierta metodología. El libro de los médiums se convirtió en un manual que detallaba procedimientos. Los muertos tendrían a partir de ese momento voz, voto e injerencia en la constitución moral de los seguidores espíritas, y sus inpicaciones iban muy en contra de la ciencia de la materia y el vacío de las creencias. Los difuntos se agitaban.

En su libro, Kardec realiza un esbozo de la historia de las comunicaciones, desde los primeros fenómenos conocidos como las “mesas saltarinas” hasta los distintos tipos de mediumnidad que reconoce. El hilo conductor de su historia tiene un norte claro que tomó prestado de los positivistas: no creer en nada que no se compruebe con los ojos propios. Los engaños y embustes no formaban parte de su doctrina:

 

Preciso es tener presente el carácter de las personas y el interés que pueden tener en engañar. ¿Será todo ello una broma? Podemos chancearnos un momento; pero una chanza indefinidamente prolongada sería tan fastidiosa para el embaucador como para el embaucado.10

Kardec hacía énfasis en lo riguroso de la doctrina, pero no se mostraba renuente a tomar como objeto de estudio lo intangible. Cómo iba a estarlo si aseguraba que se podía hablar con los muertos. Así, la eterna discusión entre espiritistas y positivistas era la invitación que los primeros hacían a los segundos para presenciar sus sesiones, y el desprecio que los segundos manifestaban por el tema.

El apretado compendio histórico de los distintos tipos de comunicaciones espiritistas va más o menos así: primero fueron los saltos incongruentes de mesas y muebles; los muertos llamando la atención. Luego, la contestación de un sí y un no por medio de uno o dos golpes; el nacimiento de un código concertado entre muertos y vivos. La contestación con letras del alfabeto que corresponden a números de golpes, donde A es un golpe y E son cinco; una especie de ouija primitiva que sin embargo permitió que los muertos otorgaran ideas más complejas. El método de la cestilla y el lápiz, donde el segundo se inserta vertical en la primera y ambos se colocan sobre una hoja de papel, ello permitía que el lápiz no cayera y la punta estuviera en contacto con el papel, entonces los dedos de los presentes se colocaban al borde de la cestilla y ésta realizaba los movimientos necesarios para escribir; los muertos logrando finalmente la palabra escrita. Viene después la utilización de médiums dotados, auditivos, quienes escuchan a los espíritus; parlantes, que son usados por los espíritus para comunicarse, y videntes, quienes los ven; los muertos eliminando las barreras y logrando la comunicación directa. Finalmente, y en la cúspide de las sesiones, se encuentra la comunicación directa: psicografía es cuando el médium sostiene el lápiz, es asaltado por los muertos y escribe lo que aquéllos le indican; pneumatografía es cuando el lápiz escribe sin necesidad de que un médium lo manipule.11

Las técnicas de los espiritistas, que al paso del tiempo se fueron refinando, recuerdan mucho el propio retoque del hombre. El desarrollo de un lenguaje hablado, luego la aparición del escrito, lo cual también nos traslada al terreno de las ideas. El perfeccionamiento de las ideas, en el hombre, en los espíritus, permite una complejidad progresiva; mejores y más resueltas herramientas logran una comunicación más alambicada. Entonces, para finales del siglo XIX, las ideas y consejos que los espíritas obtenían eran bastante sugestivos. La filosofía comenzó a estar presente en las sesiones de Allan Kardec y sus seguidores. Según los espiritistas, no cualquier espíritu tenía la capacidad para hacer evaluaciones sobre el devenir humano. Y sus conjeturas eran, a ojos espíritas, lo suficientemente importantes como para publicarlas en revistas de carácter público.

Una silla se eleva en medio de una sesión realizada ya en el siglo XX. Foto:  La fototeca espiritista.

Así, la segunda mitad del siglo XIX, en los albores del férreo positivismo, vio todo un ejército de publicaciones espiritistas en Occidente. La más importante, sin duda, la Revue Spirite, del propio Kardec vio luz hasta 1985. Pero también surgió en Francia La Mediumnité au Verre d’Eau; en Estados Unidos, The Spiritual Scientist y Banner of Light; en España existían al menos dos: Espiritismo y Revista Espiritista. La corriente alemana era representada por Die Spiritischerationalistsche Zeitschift. Eran varias las ciudades latinoamericanas con revistas espíritas: Montevideo, Santiago de Chile, La Habana, Argentina, Bogotá y, por supuesto, México. La voz de los muertos intrepaba a la ciencia dura y lo hacía con cierta periodicidad.

Con la misma apertura crítica, en cada una de esas publicaciones era posible revisar los textos obtenidos en sesiones efectuadas a lo largo de Occidente. La nómina de fantasmas incluía, entre otros, a Platón, San Agustín, el mismo Allan Kardec una vez que hubo muerto, Sócrates, Rousseau, entre otros. Las comunicaciones tenían rasgos distintivos y en buena medida se trataba de comprobar hipótesis preguntando a los muertos. Kardec y sus seguidores aglutinaron en doce leyes morales las enseñanzas espirituales, y todas las preguntas del espiritismo filosófico estaban sometidas a esos límites, que sin embargo ampliaban largas discusiones. La ciencia comprobando una ética. Las leyes se ubican en un sitio poco cómodo: adquieren algunos preceptos metafísicos y los combinan con metodología científica. En este sentido, el espiritismo era un fiel producto de su tiempo y del proceso entre la crisis de las iglesias y el nacimiento de un nihilismo que ganaría terreno en el siglo XX. Acorde con esta compleja ordenación, encontramos que en una ley se determina la existencia de Dios. Sin embargo, las características específicas nunca se otorgan, lo cual permite la adscripción de cualquier persona en crisis de consuelo religioso. Hay leyes sobre la conservación, la destrucción, la sociedad, el progreso y la reproducción. Esta última, hacía comunión con las teorías darwinistas y llevaba la idea más allá: el hombre ya había logrado su evolución material, ahora era necesario continuar el proceso, perfeccionando el espíritu.

La alquimia establecida entre espíritus, dictados morales y médiums permitía muchas libertades y discusiones. Pero también logró que las mujeres se insertaran en el panorama polémico. En ese momento no era bien visto que el sexo femenino opinara y publicara sus valoraciones morales sobre la sociedad, entonces, las espiritistas se escudaron detrás de los espíritus para opinar. La responsabilidad recaía así en los fantasmas y no en la médium. No causa sorpresa entonces el nutrido número de seguidoras que el espiritismo tenía. Así como la ciencia multidisciplinaria se imaginó como un hallazgo bien entrado el siglo XX, de la misma manera que los sentimientos pasaron a formar parte del universo cognitivo con la neurociencia, la igualdad de géneros tampoco es una propuesta del siglo XX. Al menos los espiritistas iban contracorriente, permitían y alentaban la opinión femenina en temas universales. Y mejor aún: su propuesta se establecía en un terreno analítico antes que político. Incluso es curioso determinar cuántas propuestas de índole analítico no encontraron cabida en el concepto de ciencia positivista y terminaron por desarrollarse en otros terrenos.

Los fantasmas en México

En nuestro país los contendientes eran claros. El positivismo había encontrado un lugar práctico: el gobierno de Porfirio Díaz. Su grupo de científicos intentaba aplicar los conceptos de Comte no sólo a la idea de ciencia, sino a toda una sociedad por demás heterogénea. El orden y progreso parecía un lineamiento casi desesperado para un país que llevaba demasiados años sumido en la anarquía.

Pero en esa búsqueda por el mandato, se dejaban muchas posibilidades fuera. Entonces, el espiritismo en México se convirtió en un receptor de ideas y conceptos filosóficos que no se alineaban al positivismo. La discusión entre espíritas y positivistas vivió un auge en la prensa nacional. Si leemos entre líneas nos damos cuenta que la discusión involucraba bastantes elementos más que una simple posición ideológica.

En este país el espiritismo era sinónimo de una publicación y un nombre: La Ilustración Espírita, de Refugio I. González, órgano de difusión espiritista que tuvo vida larga en tiempos aciagos para la prensa nacional. De 1872 a 1893 libró una guerra y ganó varias batallas. En un principio el proyecto fue menudo, pero con el tiempo fue ganando adeptos y contactos con círculos y revistas espíritas de distintos países. En México varios pensadores se sumaron a su causa: Pedro Castera, autor de la novela romántica Carmen; Santiago Sierra, hermano de Justo y director de varios diarios, incluyendo semanarios dedicados a la niñez; Amalia Domingo y Soler, Laurena Wright, entre otros. Al mismo tiempo, otras personalidades mostraron públicamente su apoyo, más convencidos por la apertura científica y moral que significaba el espiritismo, que por el cabal convencimiento de la posibilidad de una comunicación con ultratumba. Entre estos últimos: Manuel Gutiérrez Nájera, Ignacio Ramírez y el mismo Justo Sierra.

Refugio I. González, pionero del espiritismo en México. Foto aparecida en su revista La Ilustración Espírita. Fuente: José Mariano Leyva.

Los cimientos espiritistas en México eran literales. Refugio I. González era general del ejército liberal, y antes de consolidar su proyecto con los fantasmas ya había ensayado diatribas contra el clero y la iglesia católica. La oposición primigenia fue bastante clara: espiritismo contra catolicismo. Y en un ambiente como el de México, que era liberal aunque no ateo, el espiritismo constituía una atractiva opción para muchos intelectuales. Con el paso del tiempo, la contienda espiritista abrió otro frente contra el positivismo. No era poca cosa, estamos hablando de una posición científica pero también de la estructura elegida por un gobierno que no se distinguía por su afabilidad.

La “ciencia materialista”, como la llamaban, no podía satisfacer ni consuelos morales, ni ópticas científicas osadas. Los años ochenta y noventa de aquel siglo vieron páginas de periódicos sembradas de polémicas encendidas por la posición científica. Astronomía, alquimia, homeopatía y un incipiente psicoanálisis se debatían. En más de una ocasión los corifeos positivistas mostraron su vena más retrógrada, incluso su conservadurismo se acercaba al emitido por los más ortodoxos religiosos. Mientras el espiritismo apoyaba completamente la teoría darwinista, los positivistas y la gente de iglesia denostaban tal hipótesis. Unos echaban mano de la Biblia para negar la selección natural de las especies, y otros la repudiaban porque, según sus lineamientos, había demasiada teoría y no era científicamente comprobable.

La polémica levantada logró tal impacto que en abril de 1875 se realizaron varias sesiones de discusión en el Liceo Hidalgo de la ciudad de México. Las reuniones, celebradas cada lunes del mes, se consideran la primera discusión de carácter exclusivamente filosófico en México; el tema: “¿Es ciencia el espiritismo?” Representantes del positivismo, el materialismo, el espiritualismo y el espiritismo12 se dieron cita en un recinto que colmó las expectativas de todos. La audiencia crecía reunión tras reunión y las mujeres no dudaron en hacer acto de presencia, fenómeno también inédito en el México decimonónico. Como muchas reuniones de esa naturaleza, los resultados no fueron determinantes. Sin embargo, los distintos puntos de vista expuestos enriquecieron una discusión que trataba de esclarecer el rumbo de la ciencia en México y el mundo.

Los espiritistas hicieron rabiar a más de un positivista. Fue evidente que la ciencia plagada de filosofía, muy cercana a la Wissenschaft alemana, no era el fuerte positivo. Los seguidores de Kardec acometían contra el sector obtuso de los científicos duros, intentando hacerles ver las contradicciones que suponían unos límites tan estrictos:

El Sr. Pimentel no nos dijo qué era lo que sucedía con las ciencias físicas y naturales, aunque por sus principios nos parece deducirse que deben rechazarse como cosas inútiles, pues necesitamos saber primero con toda exactitud qué es materia, cosa que aseguró ser imposible, lo que es perfectamente verdad. Así que suprimidas de golpe todas las ciencias físicas y metafísicas, quedamos en la duda de saber a qué seguirá aplicando el método positivista.13

Los positivistas por su parte perdieron la cabeza. Los cuestionamientos de esa naturaleza, al parecer, tampoco eran comprobables. Una crónica de la época nos refiere el embate del positivista Francisco Pimentel:

Aquí entró el erudito filólogo en una serie de retruécanos sobre los ojos azules de su respetabilísima abuelita, sobre los lobanillos nasales de su digno abuelo, sobre los pajaritos (los espíritus) que habitan en jaulitas (los cuerpos), a propósito del discurso de Santiago Sierra pronunciado en la sesión anterior. Previó que el Espiritismo se haría una religión formal; hablando del Darwinismo afirmó que el Sr. Martí descendía de un orangután; aconsejó al Sr. Monteagudo que explotara el purgatorio espiritista y se declarara Papa; a Cordero le encomendó un arzobispado y a Santiago Sierra una abadía de la Edad Media con su correspondiente monasterio femenil.14

El positivismo se sabía amenazado, no sólo por el espiritismo, también por las corrientes que señalaban su perfil atascado. Sin embargo, los muertos no fueron escuchados. El tiempo prefirió el orden y la utopía racional. Por lo mismo tuvo que avanzar el siglo XX para reconsiderar propuestas que se congelaron en medio de la certidumbre positivista. Y no se trataba solamente de la existencia de fantasmas, era bastante más complejo, pero los espíritas fueron vistos como el último remanente de los románticos anteriores, de la misma manera que le había pasado a Schiller. El pragmatismo inundó la creencia y sus fundamentos filosóficos se perdieron. Los espiritistas estaban convencidos de que la única manera de generalizar el positivismo era por medio de la pedagogía. Eran consecuentes con las ideas de Kardec, pero el proceso no tuvo lugar, el positivismo venció finalmente. Sólo cien años después, algunos elementos de aquella doctrina fueron revalorizados, pero ya fue demasiado tarde para los fantasmas: a su imagen se le había añadido un estigma de excentricidad del que jamás se librarían. Sufrieron la misma corrupción que la imaginada por Zola para Naná. Durante mucho tiempo, el único credo que sobrevivió fue el de los positivistas.

1 Juan Herrero, “Introducción”, en A contrapelo, Joris-Karl Huysmans, Cátedra, Madrid, 1984, p. 12. 2 Émile Zola, Naná, Alba, 1999, p. 465. 3 Cfr. Rüdiger Safranski, Schiller o la invención del idealismo alemán, Tusquets, Barcelona, 2006. 4 Cfr. Antonio R. Damasio, El error de Descartes. La razón, la emoción y el cerebro humano, Crítica, Barcelona, 1999. 5 Dampier Whetham, Historia de las ciencias, Mexicolee, México, 1944, p. 326. 6 William H. Kilpatrick, en su introducción a The Education of Man-Aphorisms, de Heinrich Pestalozzi, Philosophical Library, Nueva York, 1951, p. 17. 7 Yvonne Castellan, El espiritismo, Oikos-tau, Barcelona, 1971, p. 42-43. 8 Allan Kardec, Óbras póstumas, Kier, 1999, p. 155. 9 Florentino Barrera, Inventario de librerías y publicaciones periódicas: bibliografía del siglo XIX, Vida infinita, Buenos Aires, 1983, p. 50. 10 Allan Kardec, El libro de los espíritus, Editores Mexicanos Unidos, México, 1967, p. 14. 11 Cfr. Allan Kardec, El libro de los médiums, Editores Mexicanos Unidos, México, 1980, p. 259-260. 12 La diferencia entre espiritualistas y espiritistas recae en la posibilidad de comunicación con los espíritus. Mientras los primeros sólo creían en fantasmas sin avalar la comunicación, los segundos basaban en el contacto con el más allá el grueso de sus teorías. 13 Editorial “El espiritismo en la tribuna y la prensa” aparecido en La Ilustración Espírita, mayo de 1875, p. 149. 14 Editorial elaborada por Francisco Cosmes para El Federalista, 14 de abril de 1875.