Cuando los españoles llegaron a estas tierras, encontraron seres humanos
que eran no sólo aparentemente, sino realmente diferentes a ellos. Esto en
el sentido de que cada quien construye su realidad a partir de su propio lenguaje,
sobre todo cuando éste es el medio para fundamentar un sentido de pertenencia
a una cultura dada.
Los indígenas tenían
su propia cosmovisión, que era parte de su devenir tanto individual como social;
de igual manera los españoles traían la suya. Entonces, ¿cómo unir a ambas?,
esperando sobre todo que, al hacerlo, la de los españoles destruyera a la
nativa. Si hubieran tratado de evangelizar sólo con su lenguaje castellano
quizás hubieran tardado más, mucho más tiempo; por eso al aprender primeramente
el idioma indígena (el náhuatl) y posteriormente al implementar el teatro
o drama para ‘llevar’ a los indígenas hasta el cielo y el infierno, al menos
visualmente, la evangelización se dio de una manera más rápida y, particularmente,
más eficaz de lograrlo.
El presente artículo
se divide en dos partes: la primera, “De por qué los frailes evangelizadores
tuvieron primeramente que aprender náhuatl”, trata acerca de la importancia
del náhuatl en la evangelización, sobre todo, porque dicho idioma fue el que
les brindó la posibilidad de llevarla más lejos, pues la hegemonía de los
mexicas no había sido sólo militar. El lenguaje era también una forma de extenderse
del pueblo nahuatlaca.
La segunda parte, “El
teatro, recurso didáctico de los frailes en la evangelización durante los
siglos XVI y XVII”, tiene como objetivo explicar por qué el teatro o la tragedia
fue el recurso idóneo para llevar a cabo su ministerio, ya que éste era novedad
para la idiosincrasia del indígena, que no sólo veía otra realidad, sino también
la idea que se representaba a través de las imágenes del cielo y del infierno.
De por qué los frailes
evangelizadores
tuvieron primeramente que
aprender náhuatl
Consumada la conquista de
la capital en 1521, ninguna expedición española saldría hacia Oaxaca, Michoacán,
Chiapas o al norte de la Nueva España sin llevar consigo hablantes de náhuatl.
Los misioneros franciscanos, dominicos, agustinos y jesuitas siguieron más
tarde el ejemplo de los conquistadores. La importancia del idioma fue tan
grande que se llegaron a representar obras dramáticas en náhuatl ante públicos
que hablaban lenguas totalmente distintas. La lengua mexicana resultó la llave
que abrió a los españoles las puertas de muchas regiones de Mesoamérica y
despejó el camino para la conquista material, cultural y espiritual (Horcasitas,
1974: 48).
El idioma náhuatl fue
de suyo la ‘punta de lanza’ con que los españoles se abrieron paso para llegar
a dominar a los indígenas del continente recientemente descubierto. Antes
de la llegada de los europeos, el náhuatl tenía ya su relevancia, pues se
extendía no sólo hasta los dominios de la hegemonía mexica, también participaban
de su desarrollo los pueblos que de una u otra manera mantenían contacto militar
o comercial con los aztecas.
Cuando Fray Andrés de
Olmos escribió su Tratado de hechicerías y sortilegios
(1553), lo hizo precisamente en idioma náhuatl. Y no es
un caso aislado; lo mismo podemos encontrar en Fray Jerónimo
de Mendieta y otros. ¿Por qué no lo hicieron en cualquier
otra lengua que se hablara en alguna de las naciones que
poblaban Mesoamérica? Al parecer, porque el náhuatl era
el idioma hegemónico de las tierras recién descubiertas
y, como lo que buscaban era el sometimiento general de
los indígenas, utilizaron esta lengua como vehículo de
penetración ideológica. Esto lo podemos constatar en Nuestro
pesar, nuestra aflicción, tunetuliniliz, tucucuca (memorias
en lengua náhuatl enviadas a Felipe II por indígenas del
Valle de Guatemala hacia 1572)1.
Aquí vuelve a hacer presencia de manera significativa
el náhuatl, pero lo que destaca en este caso en particular
es que quienes los escribieron (o narraron lo escrito
por los frailes españoles) son indígenas de una región
en donde la lengua que destaca es el maya o alguna de
sus variantes (Guatemala).
Así, no fueron los indígenas
los que aprendieron primero de los españoles, sino más bien éstos los que
primero tuvieron que aprender el idioma de los que querían someter. Podemos
afirmar entonces que el poder del náhuatl llegó a influir incluso entre los
mismos españoles. Aunque claro, como un medio para posteriormente dominar
a las demás naciones indígenas. Pero, aun así, es necesario analizar la trascendencia
que dicha lengua tuvo no sólo entre los recién conquistados, sino también
y no menos importante, entre sus descendientes directos; incluso entre nosotros,
que hemos olvidado la importancia de dicha lengua (y otras indígenas) con
respecto a nuestro sentido de pertenencia a una sociedad que todavía sigue
arrastrando el desprecio hacia cualquier idioma indígena.
Fray Bernardino de Sahagún2
nos dice que fray Francisco de Toral3
le pidió que pusiese en lengua mexicana “cuanto
le pareciera útil al dogma, a la práctica y a la duración
del cristianismo entre los naturales de la Nueva España,
que pudiera servir a los predicadores y ministros del
Evangelio”. Y sólo después de treinta años de haber
escrito Sahagún su obra en náhuatl se tradujo al castellano,
en 1577.
Entonces el náhuatl
era el idioma llave de estas tierras, aunque no desconocemos que también se
escribieron libros en otras lenguas autóctonas, como es el caso de la Relación
de las ceremonias y ritos, población y gobierno de los indios de la provincia
de Michoacán, que le dictaron los ancianos de Tzintzuntzan a fray Martín
de Jesús de la Coruña. Pero, aun así, es el náhuatl el que despunta como forma
de adoctrinamiento de los indígenas en general.
El problema lingüístico
no es pues un asunto de menor importancia, ya que, dependiendo del idioma,
se entendía la cosmovisión del indígena, pero también el fraile predicador
se asía de una herramienta (el lenguaje) con la que cifraba su propia interpretación
del catecismo, es decir, sin llegar a minimalismos, hacía uso de los términos
de la cosmovisión náhuatl para dar a entender a los indígenas la palabra de
la nueva religión. Así, el diablo pasó a ser el ‘hombre-búho’: Ca ycuiliuhtoc:
"Semper aliquid boni faciro ut diabolus te occupatum inveniat". Quitoznequi:
"ma huel xiquixcacahui yn qualli ynic amo tlatçinhuiçotl ypan yn tlacatecolotl".
Que está escrito: "Semper aliquid boni faciro ut diabolus te occupatum
inveniat". Lo que quiere decir: “Sólo haz lo bueno para que tu pereza
no te lleve, no te arrastre hacia el hombre-búho” (Olmos, 1996: 231).
Incluso hacían uso del panteón indígena como es el caso
de Tlazoltéotl, diosa de la inmundicia, que a la hora
en que morían las mujeres las asistía comiéndose todo
lo malo que hubieran dicho o hecho, es decir, sus inmundicias;
de este modo, podían morir limpias de todos sus ‘pecados’.
Y aunque los frailes no mencionaban el nombre de la diosa,
sí hacían alusión a las características de su presencia:
“Y aquel que no obedece cuando es necesario, entonces
Dios se enoja contra él, y así le desea que no venga a
expirar, que no acabe, no desaparezca como de costumbre,
pero allá donde hay orinas, mierda [sic], en la
región de los muertos para siempre lo encerrará”4
(Olmos,1996: 11).
El objetivo era evangelizar,
llevar la doctrina cristiana hasta las mentes y los actos de los indígenas,
y para ello recurrían a la misma idiosincrasia de ellos. Así, en algunos lugares
de adoración indígena se levantaron templos cristianos; tal es el caso de
la villa de Guadalupe, donde antiguamente se veneraba a Tonantzin; lo mismo
pasó con dioses que fueron convertidos al cristianismo en forma de santos,
como es el caso de la transformación de Huitzilopochtli en Santiago Matamoros,
o Tláloc en san Isidro Labrador.
Podemos observar que
los frailes primero aprendieron de los indígenas que éstos de aquéllos. Aunque,
claro, el fin no era muy loable que digamos; pero, aun así, el náhuatl marcó
la interpretación del mundo indígena en las mentes de los evangelizadores
y por antonomasia en su misión evangelizadora.
Ahora bien, había dos
categorías de obras bien definidas: Artes, como llamaban entonces a la gramática
y vocabularios como instrumentos de trabajo y estudio, formaban la primera,
y en la segunda habría que colocar las doctrinas, o catecismos, los sermonarios,
los confesionarios, la traducción, etc., que venían a ser como manuales de
trabajo cotidiano (Ricard, 1995: 121).
Dentro de los segundos
estaban, por ejemplo, los Tratados de hechicerías y
sortilegios, así como el Tratado sobre los siete
pecados mortales, los dos de fray Andrés de Olmos,
y las Oraciones, ensalmos y conjuros mágicos del archivo
inquisitorial de la Nueva España. Este tipo de libros
eran escritos por lo regular en náhuatl, y éste era tan
importante, que en 1584 se hablaba desde Zacatecas hasta
Nicaragua. Por ello Felipe II, en su real cédula del 19
de septiembre de 1580, la nombra la “lengua general
de los indios”. En esta real cédula afirmaba que
“la inteligencia de la lengua general de los indios
es el medio más necesario para la explicación y enseñanza
de la doctrina cristiana y que los curas y sacerdotes
les administren los sacramentos”, y “rogaba
y encargaba” a los prelados “que no ordenen
de sacerdotes ni den licencia para ello a ningún clérigo
o religioso que no sepa la lengua general de los indios
de su provincia” (Ricard, 1995: 124-125).
Para los españoles este
idioma era el vehículo idóneo para poder relacionarse con los indígenas, pues
a todas las naciones les era conocido; formaba parte de la propia cultura
e idiosincrasia mesoamericana de manera general. Y ya que la identidad de
cualquier persona se basa principalmente en su lenguaje, y si por medio de
éste los frailes podían hacer llegar su palabra (la de ellos y la de los conquistadores),
entonces el náhuatl era su más fiel aliado.
¿Cómo lograron posteriormente minimizar el náhuatl los
primeros españoles que llegaron a estas tierras? Es decir,
después de que fue su vehículo principal de penetración
ideológica, ¿cómo es que lo soslayaron hasta el grado
de casi desaparecerlo? Si tomamos en cuenta que el desprecio
hacia los ‘naturales’ era acendrado, podremos
comprender que el apogeo del náhuatl duró sólo mientras
los indígenas aprendieron el castellano, y con él los
rudimentos necesarios para aceptar la nueva cultura que
llevaba implícito el cambio de creencias, no sólo religiosas,
sino también sociales, políticas, militares, económicas,
etc. Después, la xenofobia se encargó de que nosotros
mismos, como descendientes de esos indígenas aculturados
fuéramos poco a poco olvidando nuestro origen lingüístico
y, con ello, olvidándonos de nuestras raíces socioculturales,
sobre todo de la parte lingüística: el náhuatl5.
Recordemos algunas palabras
de fray Andrés de Olmos en las que utiliza términos que de suyo eran propios
de los rituales de iniciación al telpochcalli o al calmecac por parte de los
padres del niño al momento de entregárselo al huehuetlatolli: “Collar mío,
pluma preciosa mía, quizá no hayas oído contar como ellos, los hombres-búhos,
juntan todos sus poderes, hacen todo lo que pueden, para apoderarse, para
hacerse dueños de alguien, para mofarse de él, para gobernarlo, para someterlo,
para agarrarlo con lazos, en un agujero, en una cuerda, y así con ellos se
llora, se es afligido, roto, atormentado, horrorosamente quemado.” (Olmos,
1990: 7).
Como podemos ver, utilizaban
el náhuatl como significado y significante, y por ello, la penetración ideológica
tuvo más poder, pues les llegaba desde dos enfoques: a) como lo nombrado (el
objeto); y, b) como la forma de nombrarlo (la palabra).
El teatro, recurso didáctico
de los frailes en la evangelización durante los siglos XVI y
XVII
El cuerpo humano, lugar privilegiado
del combate entre el bien y el mal, se convirtió también
en el espacio donde se desarrolló la potentia de
los santos; fue el campo de la lucha entre la enfermedad
y el milagro. El santo, personaje de vida inimitable por
el común de los mortales, era en esta época un intercesor,
más que un modelo. El culto a los santos se convirtió
así, para Occidente, en un medio ideal para cristianizar
a los pueblos paganos al establecer una nueva forma de
socialización basada en el patronazgo y en la subordinación
a las sedes que guardaban las reliquias6
(García et al., 1997: 52).
Como podemos leer, los
santos sirvieron no sólo como ejemplo en las comunidades donde vivieron;
fueron también el arquetipo a seguir por parte de los nuevos conversos. En
el caso de los indígenas de la Nueva España se usaron los que ya existían
de facto en el Viejo Mundo, y los mismos dioses indígenas fueron metamorfoseados
para lograr la aceptación de la nueva religión por parte de los naturales.
Pero esto no era cosa de cambiar así como así a las antiguas deidades. En
el caso de poder nombrar a quién venerar y a quién no, fue motivo de un proceso
en el que, al final, el Papa tuvo la última palabra para resolver el conflicto.
Hasta el siglo X sólo habían sido reconocidos para su veneración los arcángeles,
los mártires, los ermitaños antiguos, los obispos y monjes. A fines del siglo
X comenzaron a ser propuestos como modelos algunos laicos nobles y reyes,
y apenas en el siglo XIII se canonizó a un santo campesino… A partir del
siglo XII la canonización fue derecho exclusivo del pontífice, con lo que
se daba fin al antiguo proceso practicado desde el siglo V, por el que la
elevación de un personaje al culto público era realizada por la devoción popular
y ratificada con la autorización del obispo de la región y muy rara vez por
el Papa (García, et al., 1997: 55).
Como
vemos, la canonización de nuevos santos en el siglo XVI
ya no era tan fácil, además, no era ése el objetivo. Lo
que se pretendía era convertir al cristianismo a los indígenas;
así, se recurrió a una especie de ‘maquillaje’
de sus antiguas deidades por nuevas imágenes. Pero, ¿cómo
hacer para que los naturales las aceptaran?, ¿cómo explicarles
que ahora tenían que adorar a otro Dios y a algunos hombres
como santos? Sabemos por los primeros cronistas que los
frailes evangelizadores se valían al inicio de su ministerio
de maneras muy rudimentarias: “…al principio
tuvieron que usar de la predicación a señas”. Cuenta
Muñoz Camargo que los religiosos se veían reducidos a
predicar solamente la existencia del cielo y del infierno.
Para indicar el infierno señalaban “la parte baja
de la tierra con la mano [y decían] había fuego, sapos
y culebras, y acabando de decir esto, elevaban los ojos
al cielo, diciendo que un solo Dios estaba arriba, ansí
mismo apuntando con la mano, lo cual decían siempre en
los mercados”. Naturalmente, los indios nada entendían.
El dominico fray Domingo de la Anunciación puso a prueba
un procedimiento menos rudimentario: escribía un breve
sermón en castellano, lo hacía traducir a la lengua del
país por alguno de los intérpretes, lo aprendía de memoria
y, al fin, iba a declamarlo ante los indios, sin más conocimiento
directo que el de la sustancia del asunto. Muy pronto
percibió los inconvenientes de esta manera de proceder
y hubo de renunciar a ella, y se esmeró en el estudio
de la lengua náhuatl (Ricard, 1995: 119).
Para la magnitud de la empresa que pretendían realizar
los frailes evangelizadores, el idioma hegemónico de Mesoamérica
no les fue suficiente, pues, como cualquier otro, podía
transmitir el sentido y contenido de lo que el lenguaje
representaba; es decir, lo que representa de la realidad.
No eran ya suficientes el significado y el significante
para su objetivo; necesitaban ir más allá de lo que alguna
vez discutieron Cratilo y Hermógenes7.
Entonces, si querían llegar a la concientización de las
masas, y sobre todo, que la evangelización fuera más allá
del discurso que muere al ser olvidado; o sea, que tuviera
un efecto en la práctica diaria de los indígenas, tenían
que utilizar una forma en la que el onoma, la palabra
ya existente (la de los indígenas, en este caso sus creencias
religiosas) fuera sustituida por otra; una en la que se
sostuviera una creosis deóntica8
con base en los dogmas de fe consustanciales de la fe
cristiana.
Para tal efecto pensaron
en representar los elementos que conforman el catecismo, y el teatro fue la
herramienta idónea. Hay que distinguir que el teatro era sobre todo tragedia,
por el carácter de religiosidad que tenía. Así evoluciona de la siguiente
manera: De la Misa surgió el Drama medieval; y de éste, el drama clásico,
del que se desprende a su vez el drama cortesano náhuatl; y, el drama misionero
náhuatl.
En la Nueva España el
drama náhuatl se dividía en cinco formas de representación:
1. El drama litúrgico: Se
cantaba como parte de una misa dentro de la iglesia el día de la fiesta del
santo o en la fecha que se suponía que había sucedido la acción. Esta forma
primitiva ya no existía en la primera mitad del siglo XVI, cuando los franciscanos
llegaron a México, pero está ligado estrechamente con los dramas litúrgicos
La natividad de San Juan Bautista, La anunciación y La asunción,
todas representadas en Tlaxcala antes de 1540.
2. El misterio o representación
tomada de las Sagradas Escrituras. Obviamente se conecta con el drama litúrgico:
El campo común entre éste y el litúrgico es muy amplio, pero no siempre está
integrado a una misa, ni se celebra en una fiesta especial. Como ejemplos
se pueden citar El auto de la caída de nuestros primeros padres y El
sacrificio de Isaac.
3. El drama alegórico: Se
distingue de otros géneros en que se personifican figuras simbólicas como
la fe, el remordimiento o la paciencia. Es típico de la Edad Media tardía.
Los personajes alegóricos aparecen rarísima vez.
4. El drama moral o didáctico:
No está tomado de las Sagradas Escrituras. Trata de la conducta buena o mala
de personajes ficticios y de las consecuencias de sus acciones. Son ejemplos
en náhuatl El mercader y La educación de los hijos.
5. El drama profano: Es una
representación de tipo no religioso. Son escasos los ejemplos de este género
en náhuatl, tanto los antiguos de la época colonial como de la moderna. En
el estado de Guerrero se representaron algunos como El tecuani cimarrón.
Las razones que tenían
los frailes para evangelizar por medio del drama o teatro representativo de
los preceptos cristianos, según fray Blas de la Torre en el año de 1640, eran
.para que conmoviesen a los otros e indujesen al arrepentimiento de sus
culpas y hacer o incitar las devociones que en ellos se representaban, según
la calidad o caso de dicho neixcuitle, caso necesarísimo al indio, que sólo
se mueve por los ejemplos, especialmente de representaciones. Aquí eran traídos
como por fuerza a la doctrina y misa, en especial el cholulteco, menos estable
que otros y más orgulloso que ninguno, en que se reconoce la dificultad y
trabajo que costaría aquí a los fundadores asentar el evangelio (De la Torre,
citado por Horcasitas, 1974: 72).
Otro religioso, el padre
Vetancurt, en 1698 escribió algo parecido: “Esto [el teatro] instituyeron
los primitivos padres, porque como los naturales no tienen más entendimiento
que los ojos, les ponen a la vista los misterios para que queden en la fe
más firmes” (Vetancurt, citado por Horcasitas, 1974: 73).
Pero las razones de
un indígena del siglo XVI eran diferentes a las de los españoles: Inic
nican pehua in quenin omochihuaya in nexcuitili ejemplo amo tlanahualoya,
ihuan tlacatecolotl amo mahuiltiaya ica christianos. “Aquí se comienza
de cómo se hacían los ejemplos dramáticos, para que no acechara, para que
no jugara el demonio con los cristianos” (Manuscrit Mexicain 291, citado
por Horcasitas, 1974: 73).
Como podemos ver, las
razones de los religiosos no eran compartidas por los indígenas. No coincidían
tampoco en que fuera el mismo fin; mientras que para los frailes los indígenas
“sólo se mueve[n] por los ejemplos [visuales]” y porque “no tienen más entendimiento
que los ojos”; para el indio era una forma de purificar el ambiente y ahuyentar
al demonio.
Los españoles estaban muy lejos de tener la razón, y no
sólo porque estuvieran utilizando una falacia (argumentum
ad hominem circunstancial)9,
sino porque ellos mismos habían sido cristianizados por
medio de imágenes; es decir, no sólo por medio de la palabra,
sino también, y muy importante, por medio ‘de los
ojos’. A diferencia de los judíos o los musulmanes,
que no representan a sus dioses dentro de sus templos,
esto por la ley del anitocismo, que prohíbe representar,
sea por medio de la pintura o de la escultura, a seres
vivos dentro de su lugar de adoración, porque esto –dicen–
corresponde solamente a Dios (Adonai, Señor; o, Alá, altísimo)
y hacerlo es tanto como rivalizar con el mismo creador.
Entonces, los españoles
no eran coherentes con su decir y su hacer, al menos en lo que respecta a
la religión que habían aprendido y al momento en que la transmitían. Había
sido parte de su aculturación; para los indígenas, había sido la aculturización
más brutal que pudieran haber sufrido.
Para terminar, es necesario
entender que los frailes usaron el teatro o drama como recurso didáctico para
evangelizar a los indígenas; y que el náhuatl dentro del drama, fue no sólo
una herramienta lingüística, sino una punta de flecha ideológica con la que
pudieron ‘herir de muerte’, es decir, evangelizar y adoctrinar socioculturalmente
a los pueblos conquistados.
Así, de manera concreta,
los evangelizadores relacionaron:
1. el conocimiento (la palabra
de Dios) con la realidad (lo que se ve), y
2. sus opiniones (interpretaciones
del texto sagrado) con la apariencia (lo que podían creer los indígenas que
veían por medio del teatro).
¿Dónde quedó la división
entre la realidad y la fantasía en las mentes de los indígenas? Como diría
Martín Lutero: “El Evangelio pertenece a los pobres y a los afligidos, y no
a los príncipes y a los cortesanos que viven en seguridad y deleite continuos,
ajenos a toda tribulación.”
Citas
1
Publicada por la UNAM y el Centro de Investigaciones
Regionales de Mesoamérica en 1996.
2 En Historia de las
cosas de la Nueva España.
3 Posteriormente llegó
a ser obispo de Michoacán.
4 Fray Andrés de Olmos
escribió esto entre 1551 y 1552. Y, ya en el s. XIII,
Dante Alighieri había escrito en la Divina Comedia,
en el Octavo círculo del Infierno, Canto XVIII, segundo
foso, acerca de los aduladores que estaban sumergidos
entre la mierda [sic]; específicamente Dante ve a
dos: Alejo Interminelli de Lucca y la prostituta Tais.
5 O cualquier lengua
autóctona que se hable en la región en la que viviéramos.
Pues ¿cómo podríamos ser parte de nuestra cultura
desconociendo de facto las raíces prístinas de la
misma?.
6 Las reliquias eran
parte del cuerpo de algún santo (dedos, cráneos, rótulas,
tibias, etc.) o bien, alguna prenda de vestir o algún
utensilio que hubiera usado en vida. En Europa llegaron
a existir varias iglesias que se disputaban la veracidad
de contar con el cráneo de algún santo o apóstol;
por ello llegaron a haber hasta más de seis cráneos
del mismo personaje.
7 En los Diálogos de
Platón, Cratilo afirmaba que las cosas tienen el nombre
que les corresponde, de manera natural (teoría de
phisis); mientras que Hermógenes sostenía que los
nombres de las cosas eran dados por cuestiones convencionales
(teoría de nomos).
8 Creosis: coherencia,
racionalidad, exactitud, orden, sistematicidad, inteligibilidad
y sentido. Deóntico: formulación de juicios de valor
a partir de estructuras sociales, económicas, culturales,
morales, etcétera.
9 Con esta falacia se
ataca a la persona, no al discurso circunstancial
de ésta, en este caso las creencias religiosas. |
Bibliografía
|
ANÓNIMO,
Nuestro pesar, nuestra aflicción (Memorias en lengua
náhuatl enviadas a Felipe II por indígenas del Valle
de Guatemala hacia 1572), México, UNAM, 1996.
ALIGHIERI,
Dante, La divina comedia, México, Bruguera, 1976.
DE
OLMOS, Fray Andrés, Tratado de hechicerías y sortilegios,
México, UNAM, 1990.
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Tratado sobre los siete pecados mortales, México,
UNAM, 1990.
HORCASITAS,
Fernando, El teatro náhuatl, épocas novohispana
y moderna, México, UNAM, 1974.
RICARD,
Robert, La conquista espiritual de México, México,
Siglo XXI, 1995.
RIVA
PALACIO, Vicente, México a través de los siglos,
t. II, México, Editorial Cumbre, 1958. |
