Sobre la construcción de los mitos fundadores de la memoria histórica

Al final de su texto Sentimientos de la Nación, sólo tres años después de que el movimiento de independencia en México comenzara, Morelos propuso, en un curioso punto final del documento mencionado, que la fecha del 16 de septiembre fuese festejada cada año, por considerarse el momento de inicio de la gran lucha.1 Así, cuando aún no era posible prever su desenlace, ni por lo tanto el grupo vencedor que finalmente impondría su versión de estos mismos hechos históricos comenzados en septiembre de 1810, ya había dado inicio el proceso de formación de uno de los mitos fundadores de la memoria histórica de la nación mexicana, mito que al correr de los lustros y las décadas habría de irse afirmando y estableciendo como el primer estrato definitorio de las principales ‘señas de identidad’ de la supuestamente moderna nación mexicana.

De este modo, estableciendo una primera fecha por conmemorar, cuya vigencia dura hasta el día de hoy, ese movimiento de independencia comenzaba a afirmarse, desde sus momentos iniciales, como el primero y más general de los mitos constitutivos de la identidad nacional de los mexicanos, de la identidad general de los habitantes de este país que habiendo nacido justamente como fruto de dicha independencia comenzará pocos años después a llamarse México, o República Mexicana, o Estados Unidos Mexicanos.

Con ello, México sólo repetía un proceso que la mayoría de las naciones modernas han recorrido,por el cual el mito de su identidad nacional se ha afirmado siempre a partir de una gran guerra, civil o de independencia, como en el caso de Francia y la Revolución Francesa, de Inglaterra y la revolución inglesa o de Estados Unidos y de su revolución de independencia, entre otras.2

Es claro que todas las naciones del mundo son construcciones históricas absolutamente recientes, que sólo corresponden a la época de la historia del capitalismo de los últimos cinco siglos .3 Y también es claro que, para afirmarse y legitimarse en general, esas entidades nacionales se han valido siempre y se valen aún hoy de la manipulación y la reconstrucción de ciertos hechos históricos, fabricando esos ‘mitos fundadores’ de las naciones a través de versiones específicas y muy particulares de dichas guerras, batallas y procesos históricos, versiones que en general tienden a exaltar a esas guerras o batallas como ‘gestas gloriosas’ que fundan una nacionalidad, o un país, o una identidad en la ‘fragua del heroísmo y de las virtudes’ de los habitantes de cierto territorio, y en la oposición y defensa, siempre finalmente victoriosa, frente a los ‘enemigos externos o internos’, gestas que se enriquecen, renuevan y prolongan a lo largo de décadas y siglos para consolidar, afirmar, liberar, defender, modernizar o proyectar hacia todo el mundo a esa misma nación o país.

Así, una de las varias dimensiones importantes de esta construcción histórica de las naciones es la fabricación de una memoria histórica sobre sus orígenes, su evolución o trayectoria, sus fiestas y conmemoraciones, pero también sobre sus símbolos de identidad, sus lugares de culto cotidiano4, sus rituales principales y también sobre su particular panteón de ‘héroes y de villanos’. Memoria histórica que si bien se establece en sus estructuras fundamentales conforme dicha nación se afirma y se consolida históricamente, también está  sujeta, permanentemente, a procesos de actualización y de redefinición profundos, que la rehace y la reinterpreta todo el tiempo en función de las circunstancias y las necesidades de cada presente histórico. Si las clases y los grupos que dominan en cada nueva coyuntura histórica lo hacen, entre otros medios, a través del esfuerzo de crear en cada caso cierto consenso ideológico que justifique y legitime su dominación, es obvio que uno de los varios mecanismos importantes para crear tal consenso es esa manipulación y reactualización de la memoria histórica dominante. Memoria histórica que por lo tanto, y según los reacomodos y cambios de las clases y los grupos dominantes, verá enfatizados o marginados a tales o cuales elementos centrales, a la vez que reinterpretadas sus versiones anteriores. Además,  a su estructura general se agregan, lenta pero continuadamente, nuevos elementos, matices, señales o dimensiones nacidas de cada uno de esos presentes históricos específicos.5

Agreguemos, para hacer más complejo este cuadro, que frente a esa ‘memoria histórica’ nacional, normalmente genérica y dominante a nivel social, a pesar de sus cambios, manipulaciones y reconstrucciones sucesivas, existen  otras memorias alternativas, dominadas y no hegemónicas, pero igualmente presentes y actuantes dentro de la cultura y el imaginario colectivo de las sociedades. Memorias de alcance más local, de existencia más accidentada, o de presencia social más marginal, aunque a veces igualmente tenaz, que expresan y rescatan las tradiciones y los recuerdos de las clases subalternas, para conformar, por ejemplo, una ‘memoria obrera’ de las luchas, triunfos y derrotas de la clase trabajadora de un país, o una ‘memoria campesina’, o  una ‘memoria popular’, que si bien no cumplen el papel hegemónico de memoria ‘oficial’ o ‘nacional’, o supuestamente ‘cohesionante’ de todo un país, sí mantienen vivas y actuantes las tradiciones, los recuerdos, las experiencias y las lecciones atesoradas que conforman la identidad de clase y la identidad social de esos grupos populares, o campesinos, u obreros, o marginales de una ‘nación’ cualquiera, la que sólo en el discurso es supuestamente unitaria y homogénea.

Por otra parte, más allá de este conflicto, a veces latente y a veces manifiesto, entre la memoria histórica dominante y esas memorias dominadas y alternativas, está el hecho de que dicha memoria no es más que una de las tantas dimensiones de la cultura en la que se enmarca y, más en general, del proceso de la historia global del país, o nación, o espacio social en que se despliega. Ello implica entonces  que, para comprender adecuadamente la estructura general de cierta memoria histórica nacional, junto con sus sucesivas readaptaciones y transformaciones acordes a cada presente específico, hace falta también resituar a esas memorias –la hegemónica, y las diversas contramemorias alternativas6–, dentro de dicha historia general, que es el contexto que explica tanto su permanencia y vigencia de larga duración, como sus cambios y sucesivas modificaciones en cada nueva coyuntura histórica vivida.

Sólo esta reubicación y confrontación de la memoria histórica respecto de la historia general, que es su contexto real, nos permite distinguir los elementos reales de los elementos míticos de dicha memoria. Porque si esa memoria histórica se construye transformando en símbolos ciertas fechas, personajes, lugares, acontecimientos, hechos y fenómenos históricos, entonces es claro que dicha conversión simbólica sólo es posible en la medida que se magnifican y sobredimensionan, deformados, esos datos históricos recién mencionados.

Lo mismo sucede con los elementos nuevos que cada presente agrega a esas memorias, a las configuraciones siempre diferentes que ellas  adoptan; elementos y configuraciones que al nacer en el suelo de cada coyuntura o circunstancia histórica nueva se explican también cuando reconstruimos las vicisitudes y los itinerarios que, a lo largo del tiempo, han recorrido y cumplido esas mismas memorias y contramemorias que cada nación forja como otra de las tantas expresiones de su singular historia cultural.7

Una vez caracterizadas estas memorias, hegemónicas y alternativas, como dimensiones específicas de las culturas nacionales de las sociedades modernas y contemporáneas y, por lo tanto, como toda realidad cultural, como un espacio de disputa y de combate ideológico entre los grupos, los sectores y las clases sociales diversas, tratemos de aproximarnos con más detalle al caso de las formas diversas y los modos de desarrollo de esa memoria histórica dentro de la historia de México, memoria que, desde hace apenas unos cuantos meses se ha vuelto, una vez más, el terreno de una clara batalla cultural en torno a la explicación e interpretación de nuestros diferentes pasados históricos y, en consecuencia, en torno a los principales elementos de nuestra pretendida ‘identidad nacional’.

Las estructuras principales de la memoria mexicana hegemónica

[La] memoria colectiva […] no conserva el pasado,   sino que lo reconstruye con la ayuda de restos materiales, de ritos, de textos, de las tradiciones que ese pasado ha dejado, pero también con el apoyo de los hechos psicológicos y sociales recientes, es decir, con el presente.    Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, 1925.

Cuando observamos la historia reciente de México, desde una perspectiva que intente darle densidad histórica a nuestra mirada y a nuestro análisis, es decir, desde una perspectiva histórica de larga duración,8  y si nos concentramos en esta dimensión ya referida de lo que es hoy la estructura general de la singular memoria nacional de nuestro país, podremos darnos cuenta de que esta memoria se ha conformado en esas estructuras básicas y fundantes de su arquitectura general, superponiendo dos planos centrales que se acoplan y refuerzan mutuamente, y en torno a los cuales giran el resto de elementos y partes constitutivas de esta misma memoria dominante.

Dos planos centrales superpuestos que son, en primer lugar, el mito de nuestra Independencia nacional frente al imperio español, independencia que en esta versión funda la nación mexicana y que, emancipándose de esa dominación española de casi tres siglos, daría origen a la historia moderna y contemporánea de México y, en segundo lugar, el mito de la Revolución Mexicana de principios del siglo XX, revolución que al mismo tiempo que refrenda y reactualiza nuestra independencia y soberanía como nación, frente a las presiones y a las influencias de las potencias y de los capitales extranjeros, permite a México dar el gran paso hacia su ‘modernización’ y hacia su transformación en un país que, de pleno derecho y supuestamente en igualdad de condiciones, se integra orgánicamente dentro del más contemporáneo concierto de las ‘naciones civilizadas’.

Dos mitos centrales constitutivos de la identidad nacional que las clases hegemónicas han impuesto como dominante en nuestro país a lo largo de todo el siglo XX, a los que se agregan con mayor o menor rango, a veces de manera  más armónica y sencilla, a veces más conflictiva y difícil, la gesta de las guerras y las leyes de la Reforma juarista, o la obra de algunos presidentes mexicanos del siglo XX como Lázaro Cárdenas, pero también ciertos sucesos fundamentales como el reciente movimiento estudiantil popular de 1968. Así, gravitando en torno a estos dos procesos centrales de la Independencia mexicana y de la Revolución Mexicana, van a constituirse esas fechas, lugares, tradiciones, ritos, textos y conjunto de héroes y villanos que pueblan de distintas maneras nuestra actual memoria mexicana.

Pero, como han señalado varios analistas de la memoria colectiva que antes hemos referido, esta memoria se define tanto por lo que afirma, consagra y propone conmemorar, como por lo que niega, omite, margina o condena explícitamente. Del mismo modo en que no existe el día sin la noche, tampoco hay memoria sin olvido, lo que nos permite comenzar a reubicar y a recontextualizar desde una perspectiva más amplia, y al mismo tiempo crítica, estas estructuras generales y fundantes de la actual memoria nacional mexicana.

Así, resulta curioso comprobar que en el mito fundador de nuestra independencia, el claro enemigo señalado, como elemento que debe negarse y condenarse es el dominio colonial español, ejercido durante tres siglos, y que fue justamente roto y superado por nuestro movimiento de independencia. Pero, si la independencia negaba ese dominio español, lo hacía ¿para afirmar qué cosa? ¿Para reivindicar, frente a esa dominación ibérica de la que entonces logramos emanciparnos, a qué grupo social, a qué elemento étnico, a qué clase o conjunto de individuos?

Si recordamos que la dominación española se constituyó avasallando y sometiendo a las poblaciones indígenas prehispánicas, tal vez podríamos pensar que al negar lo español, y al independizarnos, lo haríamos para reivindicar de nuevo y restituir en su verdadero lugar a esa matriz indígena, mayoritaria socialmente y más antigua, dentro del conjunto de la población de lo que entonces comenzaba a ser el México independiente. Pero, como han venido a recordárnoslo a todos los rebeldes neozapatistas chiapanecos desde 1994, este mito de la independencia no se construyó para reivindicar a los pueblos indígenas originarios de nuestro territorio,9 y ni siquiera a las poblaciones mestizas nacidas del múltiple y complejo mestizaje cultural de nuestras tres raíces –la indígena, la negra y la europea–, sino simplemente para negar a ese dominio español y para reivindicar frente a él, de modo genérico y bastante impreciso, a los ‘mexicanos’, es decir a los habitantes de nuestro país nacidos sobre el territorio nacional .10

Y si recordamos que esa revolución de independencia fue finalmente capitalizada por los sectores criollos de la antigua Nueva España, que marginaron las demandas de los sectores populares y rearticularon la antigua dependencia respecto de España para sustituirla por una nueva dependencia más plural con respecto de varias economías europeas,11 podremos entender por qué en dicho proceso de independencia y en el mito conmemorativo en que se plasma más adelante no aparece esta reivindicación ni del elemento indígena, ni del mestizo popular.

Del mismo modo, tampoco aparece como algo central el tema de la dependencia económica. Porque si bien es cierto que después de 1821 México logró su independencia política frente a España para constituirse en un estado nacional más o menos libre, soberano y autónomo –lo que además habría que matizar en muchos sentidos–, la dependencia económica, en cambio, va a continuar hasta el día de hoy, aunque hayan cambiado progresivamente los centros económicos de los que dependemos, pues se mantiene idéntica nuestra ausencia general de independencia y autodeterminación económicas.

Por eso, si el mito de la memoria nacional pone énfasis en la independencia de los ‘mexicanos’ frente al dominio ‘político’ español, es justamente porque hasta el día de hoy dicha memoria hegemónica se niega a reconocer el esencial legado de nuestros pueblos indígenas, el profundo proceso de mestizaje cultural de nuestras poblaciones, y también nuestra permanente y aún vigente condición de dependencia económica general y estructural.

Lo mismo sucede con el segundo plano central o eje de gravedad de esta memoria mexicana dominante, la que afirmando una vez más que la Revolución Mexicana se hizo en parte  contra el ‘entreguismo’ y la subordinación de Porfirio Díaz respecto de las potencias extranjeras y de los capitales foráneos –con lo cual se entronca como una prolongación y reactualización casi natural de los logros de nuestra Independencia–, insiste sobre todo en el hecho de que, gracias esa Revolución Mexicana se ha comenzado a edificar el ‘México moderno’, acorde a los tiempos y a las circunstancias contemporáneas, a la vez que el México completamente ‘civilizado’, que deja atrás las tradiciones premodernas y arcaicas para enfilarse por la ruta del progreso y el avance dictados por esa misma ‘modernización’.

Sin embargo, una vez más, este mito de la Revolución Mexicana incorporado como segundo eje de la memoria hegemónica y de la identidad nacional dominante e impuesta, olvida insistir en el hecho de que dicho México ‘moderno’ sólo se construyó sobre la derrota general de los grupos campesinos más radicales que participaron en esa Revolución Mexicana, de las huestes villistas y zapatistas, y por lo tanto sobre la marginación, aplastamiento y cancelación del proyecto de nación que hubiesen podido encarnar esas mismas clases campesinas radicales.12

Así, reduciendo este proyecto alternativo a simple ‘componente agrario’ de esa Revolución Mexicana, el mito de nuestra memoria dominante ignora que una de las causas centrales de dicha revolución fue la demanda campesina por la propiedad de la tierra, en la lógica de que “la tierra debe ser de quien la trabaja” y en el espíritu de hacer justicia real a la que entonces era todavía la clase popular o subalterna mayoritaria de nuestro país, la clase de los campesinos pobres y explotados.

Además, junto a esta banalización de la vía campesina radical de la revolución, el mito de la memoria nacional mexicana todavía vigente instaura una versión de ese movimiento revolucionario de 1910-1921 en el que, de manera absurda y antihistórica, se nivela y homogeniza a todas las corrientes diversas y a los distintos y hasta contradictorios y excluyentes proyectos de nación que se enfrentaron en esa misma Revolución Mexicana, reduciendo, por ejemplo, al complejo y radical proyecto socialista y anarquista de los hermanos Flores Magón al rango de simples ‘precursores’ o ‘antecedentes’ del estallido de 1910, mientras que deforma y recupera a Francisco Villa y a Emiliano Zapata, y a las vastas masas campesinas que ellos acaudillaban, bajo la simple y limitada condición de ‘caudillos agrarios’ y de ‘ejércitos campesinos’ de una supuestamente homogénea, unitaria y monolítica Revolución Mexicana, a la que por añadidura se declara sin más como triunfante.

Junto con estas manipulaciones, que borran todas las diferencias cruciales de las muchas revoluciones locales, sociales, regionales, de clase, de objetivo y de proyecto que fue esa ‘Revolución Mexicana’, el mito de la memoria mexicana olvida también señalar que, en virtud de los reacomodos geopolíticos mundiales de finales del siglo XIX y principios del siglo XX cronológicos, el proyecto de un México supuestamente ‘civilizado’ y ‘moderno’ que se impuso como resultado de la Revolución Mexicana y del triunfo en ella de la facción del grupo Sonora, era el de imitar y tratar de adoptar, de una manera totalmente acrítica, el modelo de modernidad y de civilización que durante el siglo XX se volvió el modelo hegemónico en todo el mundo occidental, es decir el modelo estadunidense del tecnocrático y consumista american way of life.13

Porque después de 1921, y a todo lo largo del siglo XX, el rasero que ha sido utilizado para medir nuestro ‘tradicionalismo’ o nuestro grado de verdadera ‘modernización’, a la vez que el supuesto progreso, más lento o más rápido, de nuestra ‘civilización’ ha sido sin duda el de la mayor cercanía o lejanía en la copia e imitación de esa modernidad estadunidense que, haciendo abstracción de nuestra historia original y de nuestro itinerario de los últimos quinientos años, ha pretendido enjuiciarnos a partir de la comparación sistemática con la economía, la democracia, la sociedad, la cultura y hasta la civilización estadunidenses.

Eso, por otra parte, ilustra lo que han señalado varios estudiosos del fenómeno de la memoria histórica: que dicha memoria tiende siempre a eliminar las contradicciones de la historia real, constituyéndose como una construcción coherente y armónica, y en la que sus distintas partes embonan y se complementan siempre sin conflicto y de manera pertinente. Entonces, si el mito de la independencia niega nuestra raíz indígena y nuestro complejo mestizaje cultural de tres siglos, y desconoce además la dependencia económica que sobrevive más allá de la independencia política, entonces es lógico que a la abstracta y genérica reivindicación de los fantasmales y poco concretos ‘mexicanos’, y al reclamo y defensa de una limitada y también etérea ‘independencia nacional’ puramente política, corresponda, armoniosa y tersamente, el mito de una Revolución pretendidamente unitaria, homogénea, triunfante y supraclasista, cuyo principal fruto es el paso hacia una modernidad también desencarnada, nebulosa y supuestamente perfecta e ideal.

Complementación armoniosa y lineal del mito independentista con el mito revolucionario, que entonces hace posible que el resto de los elementos de esa memoria hegemónica y dominante graviten igualmente dentro de esta lógica selectiva de ciertos énfasis, pero también de ciertos olvidos estratégicos, de los diversos hechos, fenómenos y procesos históricos esenciales de nuestro devenir.

Por ejemplo, el fenómeno del juarismo y del movimiento de Reforma en México, en el que  sobre todo se enfatiza la ‘defensa’ de la nación frente a la intervención francesa extranjera y el logro de una separación clara entre la esfera pública laica del Estado y el mundo privado y específico de las creencias religiosas. Una visión que concibe a la obra de la ‘Reforma’ en México sólo como reiterado refrendo de nuestra ‘independencia’ –amenazada por la potencia francesa– y como una suerte de equitativo ‘reparto’ de espacios sociales y de funciones y tareas entre dicho poder público del Estado y los poderes privados de la Iglesia y el clero mexicanos.

Pero esta visión idílica de la memoria hegemónica olvida entonces subrayar el papel esencial que ha tenido el proceso de desamortización de los bienes del clero cumplido en estos mismos tiempos, proceso que, al acotar y disminuir significativamente el enorme poder económico de la Iglesia en México, hizo a la vez posible que el Estado limitara y controlara realmente, al menos en cierta medida, a dicho grupo de la Iglesia mexicana. Iglesia mexicana que, dominada por el estrato rico del alto clero, no sólo apoyó abiertamente las varias intervenciones extranjeras que padecimos a lo largo del siglo XIX e incluso a comienzos del siglo XX, sino que también jugó permanentemente un papel reaccionario y profundamente conservador dentro de la historia de México, oponiéndose sistemáticamente a los cambios sociales progresistas, y a las demandas populares de todo el conjunto de las clases subalternas mexicanas.

Con ello el juarismo, lejos de ser ese terso y pacífico reparto de tareas entre Iglesia y Estado, fue más bien una enérgica denuncia de ese papel en general retardatario del alto clero mexicano, a la vez que una igualmente radical imposición, desde el Estado, de una clara estrategia de definición y acotamiento de los límites que debería tener y mantener el poder económico y social de esa ‘Iglesia de los ricos’ que, hasta antes de 1968, fue en su abrumadora mayoría la Iglesia en México.

O también el caso del papel que ocupa, en esa memoria dominante, la obra de Lázaro Cárdenas, que en la versión oficial es exaltada tanto por el acontecimiento muchas veces celebrado de la ‘expropiación petrolera’ –leído, una vez más, como refrendo de nuestra independencia y soberanía frente a las compañías petroleras extranjeras–, como por el acendrado ‘agrarismo’ cardenista, que vendría a profundizar y relanzar, culminándolo, el ‘reparto agrario’ o la ‘reforma agraria’ derivada de la ‘fuerte vena agrarista’ de la Revolución Mexicana.

Y si bien es cierto que después de la contrarreforma agraria salinista y de la política ‘desnacionalizadora’ de los últimos gobiernos mexicanos, esta versión oficial del cardenismo original comienza incluso a resultar incómoda y difícil de integrar en esa memoria hegemónica oficial, eso no elimina el hecho de que en dicha versión oficial de nuestra memoria dominante se haya omitido lo que representaba, en profundidad, el proyecto de Lázaro Cárdenas de impulsar una educación socialista en México, junto al papel extraordinariamente protagónico que, todavía en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, tuvieron tanto las clases campesinas pobres como la clase obrera mexicana, proyectos y protagonismo que sólo se explican por la enorme fuerza y vitalidad de una radical revolución social popular que, aunque fue claramente derrotada, se mantuvo sin embargo muy viva, actuante y presente todavía durante toda la coyuntura histórica que en el mundo y también en América Latina y en México se desplegó entre la Primera y la Segunda guerras mundiales .

Igualmente sucede, por ejemplo, con el movimiento estudiantil popular de 1968, que si desde su origen se implantó con gran fuerza en la memoria popular de las clases subalternas de México, al principio rechazado y desdeñado, o hasta minimizado, por esa memoria hegemónica dominante, comenzó en cambio, hace sólo unos pocos años y sobre todo a partir de su trigésimo aniversario, a tratar de ser incorporado, banalizándolo y deformándolo, dentro de esa memoria hegemónica dominante.

Y así, tratando de reducir este movimiento y esta verdadera tragedia popular de 1968 a la condición de un simple ‘capítulo’ más de una supuestamente ‘larga lucha’ por la democracia, lo que este intento de cooptación y banalización olvida es el carácter fundante y generador de ese movimiento que en México, igual que en todo el mundo, fue en verdad una profunda y radical revolución cultural de grandes dimensiones y, en consecuencia, la creación de un nuevo escenario, radicalmente distinto al anterior, en lo que se refiere a la cultura política vigente, a la cultura de todos los grupos y partidos de la izquierda, a múltiples prácticas de la vida cotidiana en el ámbito de la familia, de la escuela y de la sociedad, al carácter, demandas y papel de los viejos y también de los múltiples nuevos movimientos sociales, y hasta de la etapa general misma que, a partir de esa fecha, vive el capitalismo, tanto en México y América Latina como en todo el planeta.

Y ello no por la irrupción de una fantasmal y en verdad nada nueva ‘globalización’ –proceso que se inicia hace quinientos años, con el propio surgimiento del capitalismo–, sino más bien porque 1968 representa, a nivel mundial y por lo tanto también en México, el inicio de la crisis terminal y definitiva del sistema capitalista mundial en cuanto tal.15 Y con ello, toda una profunda estela de cambios sociales, políticos, económicos y culturales de gran envergadura que nosotros hemos presenciado y vivido en México muy claramente, igual que se han vivido en toda América Latina y en el mundo entero.

Lo mismo que en la economía, en la sociedad, en la política y en la cultura globales de nuestro país y del mundo; también en la historia, en la historiografía y en la memoria, las consecuencia de esta ruptura, simbolizada en el doble quiebre de la revolución cultural de 1968, y también de la crisis económica internacional de 1972-1973, han sido impactos de un alcance muy profundo, que han desplegado de maneras diversas a lo largo de los últimos seis o siete lustros.  Efectos importantes sobre las memorias existentes en México, tanto la hegemónica como la memoria popular y las subalternas, y sobre la historia y la historiografía mexicanas, que son el claro telón de fondo de la disputa que ahora presenciamos en torno a la redefinición en curso de las señas principales de identidad de nuestra memoria histórica y de nuestra historia en general.

 

Citas

1 Cfr. el texto de José María Morelos y Pavón, Sentimientos de la Nación, incluido en la Enciclopedia de México, Tomo VII, Página 4196, Coedición Secretaría de Educación Pública-Compañía Editora de Enciclopedias de México, México, 1987. El texto dice literalmente: “23°. Que igualmente se solemnice el día 16 de septiembre, todos los años, como el día aniversario en que se levantó la voz de la independencia, y nuestra santa libertad comenzó, pues en ese día fue en que se abrieron los labios de la nación, para reclamar sus derechos y empuñó la espada para ser oída, recordando siempre el mérito del grande héroe el señor Don Miguel Hidalgo y su compañero Don Ignacio Allende.” 2Cfr. sobre este punto las agudas observaciones de Giovanni Levi, quien refiere estos casos comparándolos con la situación de Italia, donde ese ‘mito fundador’ de la nación italiana no existe, en la entrevista: La discusión histórica tiene consecuencias políticas en el sitio en internet: http://ns.fcs.ucr.ac.cr/~historia/articulos/e-levi.htm 3Cfr. sobre este punto Eric Hobsbawm, Naciones y nacionalismo desde 1780, Ed. Crítica, Barcelona, 1997, en donde Hobsbawm parece pretender incluso que dichas naciones serían un fenómeno solamente de los últimos dos siglos vividos, o por lo menos en lo que corresponde a su carácter más orgánico. Por nuestra parte creemos más bien que la nación es una creación del moderno sistema capitalista, cuya era data, como afirmó Carlos Marx, ‘del siglo XVI’. 4Sobre estos llamados ‘lugares de la memoria’ cfr. la obra coordinada por Pierre Nora, Les lieux de mémoire, (7 volúmenes), Ed. Gallimard, París, 1984-1992, y también el dossier principal del número 307 de Le magazine littéraire, París, 1993. Para una crítica de la exageración ‘conmemorativa’ a que dio lugar esta obra, cfr. Carlos Antonio Aguirre Rojas,  “La historia modernista francesa entre 1985 y 1995.  Apunte introductorio” en el libro Diez años de historiografía modernista, Ed. Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona, 1997. Una aproximación diferente a algunos de estos temas conectados con dichos ‘lugares de la memoria’, pero también, más en general, a los complejos vínculos entre memoria e historia, puede verse en el libro de Raphael Samuel, Theatres of memory, Ed. Verso, Londres, 1996. 5Sobre esta maleabilidad de la memoria colectiva y sobre su constante reactualización en cada nuevo ‘presente’ histórico, cfr. el clásico libro de Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Ed. Albin Michel, París, 1994, en especial el Capítulo VI. Véase también el agudo comentario crítico de Marc Bloch a esta obra de Halbwachs, “Memoria colectiva, tradición y costumbre. A propósito de un libro reciente”, en Historia e historiadores, Ed. Akal, Madrid, 1999. Véase también el artículo de Marcia Mansor d’Alessio, “Memoria: leituras de M. Halbwachs e P. Nora” en la Revista Brasileira de História, Volumen XVIII, Num. 25/26, Sao Paulo, 1993. 6Sobre esta difícil relación entre memoria hegemónica y las posibles ‘memorias alternativas’ o ‘contramemorias’, cfr. el artículo de Carlo Ginzburg, La preuve, la mémoire et l’oubli en el sitio: http://www.abbc.com/aaargh/fran/actu/actu02/doc2002/artium.html 7Sobre este punto, cfr. el muy desigual número de la revista Ayer, titulado “Memoria e Historia”, revista Ayer, num. 32, Madrid, 1998. Véase también el texto de Peter Burke “La historia como memoria colectiva” incluido en Formas de historia cultural, Ed. Alianza Editorial, Madrid, 2000. 8Sobre esta perspectiva de la larga duración histórica, cfr. el clásico ensayo de Fernand Braudel, “La historia y las ciencias sociales. La larga duración” en Escritos sobre Historia, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1991. También Carlos Antonio Aguirre Rojas, Fernand Braudel y las ciencias humanas, Ed. Montesinos, Barcelona, 1996 y Ensayos Braudelianos, Ed. Manuel Suárez Editor, Rosario, 2000.  9De este modo, creemos que si bien ciertos elementos derivados de esa matriz indígena han sido efectivamente recuperados e integrados dentro de dicha memoria hegemónica, lo han sido sólo en una condición claramente marginal o muy puntual, como por ejemplo ciertos elementos de ese origen indígena dentro del escudo de nuestra bandera nacional, o también en el recuerdo muy acotado y sin más consecuencias de la figura del mártir Cuauhtémoc –significativamente concebido en esta condición de ‘mártir’, mucho más que en la de héroe rebelde en contra de la Conquista, por ejemplo–, elementos que tienen claramente un papel totalmente secundario y marginal dentro de dicha estructura general de esa memoria dominante. De manera que la creación de dichos mitos de la memoria y de la identidad nacional del México ‘moderno’ si parece hacer, casi totalmente, tabla rasa con los elementos de esa memoria indígena referida. Lo que, obviamente, no es un obstáculo para que dichos elementos tengan un papel mucho mas esencial e importante dentro de las diversas memorias alternativas de las diferentes clases populares subalternas. Para una explicación diferente a la nuestra de este punto, cfr. los trabajos de Enrique Florescano, Etnia, Estado y Nación, Ed. Taurus, México, 2001, La bandera mexicana, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2001 y Memoria Mexicana, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1999.  10Sobre este complejo mestizaje cultural de la Nueva España y sobre sus múltiples consecuencias, cfr. Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco, Ed. Era, 1998 y también Tzvetan Todorov, La conquista de América: el problema del otro, Ed. Siglo XXI, México, 1989. Esta ambigüedad que se negaba a reivindicar específicamente el elemento indígena y que incluía genéricamente en ‘los mexicanos’ a todos los habitantes nacidos en nuestro propio territorio es muy clara ya en el Plan de Iguala, propuesto por Agustín de Iturbide en febrero de 1921 (cfr. el texto de este Plan de Iguala, en la Enciclopedia de México, Tomo VII, Páginas 4200 y 4201, antes citado). Y es claro que el proceso de construcción del mito de la independencia mexicana, habrá de retomar y continuar esta misma ambigüedad hasta el día de hoy. 11Por lo demás, este desenlace de la Independencia de México es parte de una tendencia más amplia que se repite igualmente en toda América Latina, en donde igualmente son marginadas las clases populares, y en donde dichas independencias resultan sólo en una reestructuración de los grupos internos de las mismas elites dominantes dentro de la etapa colonial, junto a una simple reorientación y desplazamiento de nuestra dependencia respecto de los centros económicos entonces hegemónicos. Sobre este punto, cfr. Immanuel Wallerstein El moderno sistema mundial: la segunda era de gran expansión de la economía-mundo capitalista, Tomo III, Ed. Siglo XXI, México, 1998. 12Sobre estos proyectos campesinos alternativos dentro de la Revolución Mexicana, cfr. Friederich Katz, La guerra secreta en México, Ed. Era, México, 1982, y Pancho Villa (2 volúmenes), Ed. Era, 1998. También de Adolfo Gilly, La revolución interrumpida, Ed. El Caballito, México, 1976. 13Sobre este punto, cfr. la entrevista a Bolívar Echeverría “Chiapas y la conquista inconclusa”, en el libro colectivo Chiapas en perspectiva histórica, Ed. El Viejo Topo (Segunda Edición), Barcelona, 2002. También muchos de los ensayos de Carlos Monsiváis, que ha criticado y ridiculizado agudamente esta versión del ‘ser moderno’ al modo norteamericano, impuesta durante todo el siglo XX por las clases dominantes mexicanas, por ejemplo en su libro Amor perdido, Ed. Era, México, 1999. 14Sobre este punto cfr. el libro antes mencionado de Adolfo Gilly La revolución interrumpida. Véase también nuestro artículo, Carlos Antonio Aguirre Rojas, “Mercado interno, guerra y revolución en México: 1870-1920” en Revista Mexicana de Sociología, año 52, num. 2, México 1990. 15Para una crítica de esta ideología hoy muy en boga de la ‘globalización’ cfr. Immanuel Wallerstein “¿Globalización o era de transición?: una perspectiva de larga duración de la trayectoria del sistema-mundo” en la revista Eseconomía, nueva época, num. 1, México, otoño del 2002 y Carlos Antonio Aguirre Rojas, “Para una crítica de los conceptos de globalización y mundialización” en el libro América Latina, Historia y Presente, Ed. Universidad Michoacana, Morelia, 2002. Para la caracterización de esta crisis terminal del capitalismo cfr. Immanuel Wallerstein “La imagen global y las posibilidades alternativas de la evolución del sistema-mundo 1945-2025”, en Revista Mexicana de Sociología, año 61, num. 2, México, 1999, y Después del liberalismo, Ed. Siglo XXI, México, 1996. Véase también el libro coordinado por el mismo Immanuel Wallerstein y T. K. Hopkins, The age of transition. Trajectory of the world-system, 1945-2025, Ed. Zed Books, Nueva York, 1996.